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作者陈侃理，北京大学中国古代史研究中心、出土文献与古代文明研究所长聘副教授
“正统”是中国古代政治文化的核心观念之一，在历史叙述中表现为正统论。正统论将政权划分为正统与非正统，将历史进程叙述为正统王朝的单线更迭。它作为一种意识形态，还往往包含确立本朝在历史中的位置、说明统治合法性来源的作用。一个政权被论定为正统王朝，通常需要考虑以下三个标准：一是唯一性，即独享“天下”的最高统治权；二是连续性，即与此前的正统王朝在时间上前后衔接，或在法统上存在联结；三是正当性，即其建立和统治都应该合乎道义。由于历史上并不是总能找到同时符合三个标准的政权，在认定某个政权是否属于“正统”王朝时常常出现争议。本文聚焦秦和西汉时期，旨在正本清源，探讨三者兼备的正统观念是如何形成，如何被确立为国家意识形态以及如何被普遍接受的。中外学者对历史上的正统观与正统论已经有过比较充分的探讨，但对于正统观念形成、确立时期的看法，基本上没有超出1930年顾颉刚发表的《五德终始说下的政治与历史》一文的范围。顾先生将传世史料搜讨殆尽，厘清了从邹衍五德相胜说到刘歆五德相生说的变化，并且大胆创说，为这个问题的研究确立了很高的起点。但在他引导、刺激下展开的讨论似乎也限制住了后人的思路，学者很少超出德运之外，全面地考察秦汉正统观的表现。然而，德运问题在政治上的重要性恰恰是以正统观念为前提的。通过德运来讨论正统观念，至少需要面对以下三个问题。首先，五德终始说本是战国后期齐人邹衍个人的学说，进入国家制度，成为普遍观念，并非必然。这是如何发生的？其次，五德学说能否等同于正统理论，是否天然包含正统观的上述三个特征？最后，也是最根本的，秦汉时期，皇权郡县制国家正处在创始阶段，当时的人们是不是从一开始就具备了正统观念？秦代的正统观姑且不论，探讨两汉正统观，核心问题是汉代人如何看待秦的历史地位。按照后世正统观的内容，这应该包含两个层面：第一，是否承认秦代帝王作为天子、皇帝的地位；第二，如何在五德终始序列中安排秦的德运。前者涉及如何评价秦始皇、秦二世个人的道德、功业，还关系着汉朝统治的正当性来源；后者涉及是否将秦自命水德认定为史实，如何认识汉朝自身的德运，决定在政治上因循秦制，还是自立法度。最终，汉代人达成了基本共识。他们认为：曾统治天下的秦始皇、秦二世拥有过皇帝身份、天子地位，但秦的水德居于闰位而非正统，汉朝则越秦承周为火德。这个共识被此后的正统论述大体继承下来。上述秦史正统观的形成、演变、定型，历经了两汉数百年。研究这个过程，不能以五德终始说的确立为前提，更不能将正统观等同为五德终始说，而是需要从史料中寻绎正统观念的实在表现。在汉代，“正统”虽然已经连称构成词组，但通常是指一个王朝、家族内部的嫡系血脉或正当法度。现在所谓的正统观念或与之相似的意识，是通过其他的语汇、方式透露出来的。本文主要关注三方面的表现，首先是守冢、纪年等可能反映正统观念的仪节，其次是对秦代帝王的称谓有无贬抑，最后再看汉人如何在五德终始说下安排秦和汉的德运。西汉初年的人们在安排守冢、纪年和选择秦代帝王称谓时，并没有同后世一样明确的“正统”观念，但却不能不涉及秦是否在战国七雄中地位特殊，是否曾拥有天下的最高统治权，是否具有衔接周、汉之间的历史地位这些与“正统”紧密关联的具体问题。对上述两方面的考察，有助于探索“正统”观念如何萌发，并且启发我们对有关德运的老问题得出新认识。除了历时性的变化，正统观还存在朝野差异、地区差异、个体差异，即便同一个主体的观念也可能发生变化或临时调整表达策略。本文将以西汉为主，搜集两汉各时期不同个人的表达，一方面注意区别不同的层次，一方面归纳出大致的趋势。汉朝之兴，起于反秦而终以承秦。汉之承秦，不仅在于制度，还表现为据秦之地、用秦之人。汉朝的皇帝称号，也是继承了秦始皇的发明。由于这样直接而且深广的联系，汉初朝廷虽然未曾有意识地直接处理正统问题，更没有将号令天下的正当性追溯到秦朝，但还是把秦的地位放在了六国之上。这一点在为秦始皇置守冢的家数上有所体现。《汉书·高帝纪》载高祖十二年（公元前195年）十二月诏：秦皇帝、楚隐王、魏安釐王、齐愍王、赵悼襄王皆绝亡后。其与秦始皇帝守冢二十家，楚、魏、齐各十家，赵及魏公子亡忌各五家，令视其冢，复，亡与它事。秦始皇帝、楚隐王陈涉、魏安釐王、齐缗王、赵悼襄王皆绝无后，予守冢各十家，秦皇帝二十家，魏公子无忌五家。《史》《汉》所记文字稍异，但无疑是节录同一件诏书。诏书命令为秦始皇置守冢二十家，数量是齐、楚、魏的两倍。不过，二十家之数以汉代的标准而言并不算多。汉文帝时，淮南王刘长有罪，在流放途中绝食而死，葬以列侯之礼，获得了守冢三十家；宣帝给祖母史良娣、恩人掖庭令张贺都设置守冢，各有三十家；而成帝时为霍光置守冢更达到百家。此外，《史记·陈涉世家》记载：“高祖时为陈涉置守冢三十家砀，至今血食。”这条记载与上引高祖十二年诏不合，何者为是，难以遽定；假如所记不误，陈胜的守冢家数也会让秦始皇相形见绌了。从守冢之家的数量可以推测，在汉初统治者的心目中，秦始皇帝的地位明显高于六国诸王，但也仅是战国七雄之中的翘楚，与汉朝统治天下的正当性没有直接、显著的联系。究其原因，一方面是反秦战争压低了秦代和秦始皇在时人心中的地位，另一方面恐怕也是由于当时的汉廷君臣长于列国并立之世，尚未习惯天下一统，没有形成明确的正统意识。当然，这并不是说汉初人丝毫没有包含后世正统观因素的想法。即便当事人没有自觉的观念，实践也会促使他们表露出头脑中的潜意识。比如纪年，就包含了正统观的因素。秦和汉初还没有使用年号，主要用君主在位年数纪年。君主纪年在同一时段中只能选择一个国君，不能不考虑哪个国君更有资格以及是否能够与当今的君主纪年相衔接。这就要用到正统观的唯一性和连续性标准，并且在一定程度上暗含了正当性的意味。西汉早期文献追溯汉代以前，一般用秦君纪年，透露出秦汉相承的历史观念。汉初长沙国相軚侯利苍之子墓（马王堆三号汉墓）中出土的帛书《五星占》和《刑德》甲、乙篇中均有秦至汉初的纪年标注。过去，学者对其中的“张楚”相当关注，而将“始皇帝”或“秦皇帝”纪年视作理所当然，未予深究。这里尝试稍加辨析，阐释其意义。
据整理者判断，马王堆帛书《刑德》甲篇编写于高祖十一年（公元前196年）至十二年之间；《刑德》乙篇改编自甲篇，当编写于惠帝驾崩至文帝前元十二年（公元前168年）之间。两者都包含《太阴刑德大游图》，由60幅钩绳图构成，60幅小图右下方依次标注“甲子”至“癸亥”六十干支，表示某年太阴所在，以60年为一个循环。甲篇在壬辰、乙巳、乙卯三幅小图左下方分别有“张楚”“今皇帝十一”“皇帝元”（图1）三个对应帝王纪年的注记；乙篇没有“今皇帝十一”，而在丁未小图左下方标注“孝惠元”，而乙卯小图左侧注文改为“秦皇帝元”（图2）。这些注记都包含帝王称号和年份序数，属于君主纪年。从中可知，《刑德》甲、乙篇都用秦纪年来表示汉兴以前的历史，但在相当于秦二世元年的位置，都不注“秦二世皇帝元”而标注“张楚”。刘乃和、张政烺都认为此处的“张楚”也是用以纪年的，田余庆据此进一步指出当时人重视“张楚”法统。事实上，这些注记究竟反映怎样的观念，还需结合《五星占》来讨论。同出的帛书《五星占》记录岁星（木星）、填星（土星）、太白（金星）行度，止于汉文帝前元三年（公元前177年），编写年代大约与之相当。行度记录的起点都是“秦始皇帝元年正月”，保存较为完整的行度表都将“秦始皇帝”（岁星）或“秦始皇”（填星）纪年一直编到四十年，其下紧接汉元。这一方面反映秦始皇即位在星占观测中是一个有特殊意义的起点，另一方面也说明秦汉相承的历史观念。前者当然可以归因于秦代十余年的统一对星占学产生了重要影响，而这种影响保留在汉代改编后的星占书中，恰可说明汉人有承秦的意识。这篇文献出土的长沙国，在战国时代属于楚地。它不用楚而用秦纪年，更能说明秦代统治留下了长远的影响，使汉人上溯历史时不得不归源于秦。那么，帛书中位于秦汉之间的“张楚”注记应该如何理解呢？新近的出土文献已经证明，秦汉之际曾用“张楚”纪年。湖南益阳兔子山遗址出土的一枚木觚上，用楚文字书写有“张楚之岁”四字，整理者认为应属大事纪年，比较稳妥。还应当指出，这一纪年反映的是秦楚之际的观念，与马王堆帛书反映的汉初观念不同。帛书《五星占》中，仅有填星行度表在涉及张楚的部分保存完整。该表中代表秦始皇三十八年的栏格内，于“八”字之下加间隔号“·”，写下“张楚”二字。这样做保留了秦始皇纪年，不以“张楚”另起元年，说明“张楚”二字的性质是记事而不是纪年。至于《刑德》甲、乙篇，在帝王号下都有“元”“十一”这样表示年份的数字，“张楚”下则没有，也说明“张楚”的记事性质。因此，马王堆帛书中的“张楚”注记虽有特殊重要的意义，仍当与秦汉皇帝纪年区分开来。它反映出汉初人十分重视张楚政权，但不能据此说张楚曾经有过类似正统的地位。考察马王堆帛书的纪年，除了认识到秦始皇在汉初人观念中如何重要，还不难注意到秦二世的“缺席”。在《五星行度表》表中，秦二世纪年被实际上并不存在的秦始皇三十八、三十九、四十年所取代。关于秦二世在汉初的地位，最近又得新证。2018年出土的荆州胡家草场汉简中有一种编年记事的书，大约抄写于汉文帝时期，包含两组简册。发掘整理者介绍：“第一组简所记内容为秦昭王元年至秦始皇时的大事，每年一简，通栏书写……第二组简有卷题‘岁纪’，所记内容为秦二世至汉文帝时的大事，每年一简，按月分栏书写。”可见，秦二世时期的记事不与秦始皇编为一册，而是下属于汉，格式也不同于秦的一组。这很可能是因为秦二世元年爆发了陈胜吴广起义，被视为汉朝前史的开端。汉初将秦二世时期当作汉朝前史，在传世文献中也可以得到印证。《史记·高祖功臣侯者年表》记载的侯功，述列侯从起之年，有“前元年”一词，凡十一见，又有“前二年”，凡两见，《汉书·高惠高后文功臣表》略同。颜师古在《汉书·高惠高后文功臣表》“蓼夷侯孔聚”条下注云：“前元年，谓初起之年，即秦胡亥元年。后皆类此。”也就是说，所谓“前若干年”，指从刘邦最初起兵之年起算的第若干年。刘邦起兵在秦二世元年九月，前元年也就相当于秦二世元年。颜注推测合理，经得起验证。《史记·高祖功臣侯者年表》载棘蒲侯陈武“以将军前元年率将二千五百人起薛，别救东阿，至霸上，二岁十月入汉”。秦汉以“岁”表示积年，多见于出土功劳文书，所谓“二岁十月”是指从“起薛”到“入汉”的时长。“入汉”指随着刘邦就国至汉中，在汉元年四月。这个时间点上距秦二世二年十月共两年又七个月，距陈胜起兵的秦二世元年七月则为两年又十个月，与“二岁十月”正相吻合。由此可以旁证“前元年”是指秦二世元年。“前元年”的“前”应是取“建汉以前”之意，用以指代秦始皇三十七年到汉元年之间的秦二世在位时期。《史记·高祖功臣侯者年表》的记载袭用吕后二年所定功状，其中“前元年”云云自然也是汉初朝廷的用语。汉廷回避秦二世纪年，表现出不承认秦二世曾为天下主的意识。综上所述，汉初朝廷和地方的统治者承认秦始皇的皇帝称号，认为其地位高于六国之君，但他们还没有明确的正统观念，并不将继承秦朝当作汉朝法统的来源。由于秦始皇曾统一天下，汉朝上溯历史不得不采用秦的纪年，一定程度上表现出秦汉相承的史观。秦二世的历史地位则明显低于秦始皇，不被承认为天下之主，甚至纪年也遭到抹杀。上述情况到西汉中期发生了明显变化。汉武帝后期，司马迁著《史记》，在《秦始皇本纪》中明确称“二世皇帝”，并用以纪年。《史记·六国年表》也称“起周元王”，“迄二世”，并以“二世”纪元年、二年、三年之事，《秦楚之际月表》亦以“二世”为纪。这表明，汉人对秦代的定位已经发生变化。这种变化，在秦代帝王称谓方面也表现出来。司马迁作《史记》，帝王称谓方面体例颇严，尤其体现在“本纪”部分。比如：《高祖本纪》在刘邦起兵之前称之为“高祖”“刘季”，入沛起兵后称“沛公”，受项羽之封后称“汉王”，称帝后又改称“高祖”；《秦始皇本纪》在二十六年（公元前221年）君臣议定“号曰皇帝”以前例皆称“王”，此后则一律改称“皇帝”。《史记·秦本纪》末尾简述秦代历史，其文云：秦王政立二十六年，初并天下为三十六郡，号为始皇帝。始皇帝立十一年而崩，子胡亥立，是为二世皇帝。三年，诸侯并起判秦，赵高杀二世，立子婴。子婴立月余，诸侯诛之，遂灭秦。这同样是以“初并天下”的二十六年为界，分别称“秦王政”或“始皇帝”，对胡亥称“二世皇帝”，对子婴则不称“皇帝”。不过，《史记》中对秦帝王称谓的这种书法，并非汉代人的一贯做法。湖北荆州荆柏M1号汉墓中出土了编写于汉武帝七年（元光元年，公元前134年）的《葉书》，其中记载从秦昭王至汉武帝的各个帝王在位年数，写道：这块木牍应是地方官吏用于登记年龄的工具书，能够反映当时江陵地区的一般认识，也带有一定的地方性。其中秦始皇纪年到三十七年为止，以下三年虽用胡亥纪年，但不称“二世皇帝”，与对待“始皇帝”态度明显不同。原因可能有二，一是反秦楚人有胡亥不当立的认识，二是胡亥是亡国之君，死于非命，不得用帝王之号。抄写于西汉中期的北大汉简《赵正书》，开篇即说“昔者秦王赵正”云云，又说“王死而胡亥立”，称“王”而不称“皇帝”，还直呼“赵正”“胡亥”之名，并不因即位改号而变更。这样的称呼有意贬低秦代帝王，包含轻蔑和敌意，应是沿袭了秦汉之际东方六国遗民的做法。《史记》的“列传”等部分，称谓使用不如“本纪”严格，当是承袭了作为史料来源的西汉早期文献的用词。“本纪”中也因此偶有特殊之处。《秦始皇本纪》之末“太史公曰”引用贾谊之论，七及秦始皇，一概称为“秦王”。从《贾谊新书》和《汉书·贾谊传》保存的其他政论来看，称“秦王”才是贾谊的习惯。《秦始皇本纪》中《过秦论》的“秦王”，应是保留了贾谊的原文，未经司马迁改动。今本《贾谊新书》中的称谓使用则与《秦始皇本纪》不同，其中《过秦》分为上、下两篇，下篇四处仍称“秦王”，上篇三处则皆称“始皇”。称谓与《秦始皇本纪》所引不同的《过秦》上篇，恰是《史记·陈涉世家》和《汉书·陈胜项籍传赞》引用过的部分，《文选》收录的《过秦论》也是这一部分。而《史记·陈涉世家》《汉书》和《文选》都与《贾谊新书》一样作“始皇”。各本情况如下表所示：
以上四者与《秦始皇本纪》所引《过秦论》用词差异高度一致，不是偶然的现象。《过秦论》新文本的源头不明，可能是元成之际褚少孙补《史记》之文，也可能是班固《汉书》对《史记》的改笔。无论如何，它所反映的都是西汉后期以降的观念，已经不同于贾谊和他的时代了。贾谊并非否认秦有过“皇帝”称号，也承认秦曾为天下之主。他在《过秦论》中说“秦王”曾“南面称帝”“南面而王天下”，并且称胡亥为“二世”，认为他应该“缟素而正先帝之过”。贾谊还在《保傅》篇中说“殷为天子三十余世，而周受之，周为天子三十余世，而秦受之，秦为天子，二世而亡”，表达出殷、周、秦相继为天子的意识，已经将秦放到了类似后世所谓“正统”王朝的位置上。但在贾谊的时代，世间仍多故老，战国遗风犹存，秦代十余年的短暂统治还不足以抹掉七国争雄的历史记忆。贾谊将秦的统治者称为“王”，与《赵正书》称“秦王赵正”一样，都是自然而然的。等到时移世易，世人都生长于汉朝的统治之下，习惯于海内一统，那时，秦并天下、立号皇帝的功业，秦汉相承的历史线索，才会更加突显出来。景武之际，大儒董仲舒写道：“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。”“夏—商—周—秦—汉”历代相承的意识已经颇为明显。西汉中期以后，战国遗风衰歇，而汉武帝追慕秦皇一统，以汉承秦的观念越来越占据主流。武帝时，淮南王刘安主持编撰《淮南子》一书，书成众手，而各篇用语不同：《人间》有“秦王赵政兼吞天下而亡”之语，《泰族》直称“赵政”，《兵略》则云“二世皇帝”。这反映出新旧观念交替时代的面貌。司马迁出生在秦亡六七十年以后，成长于汉朝鼎盛、儒术勃兴的新环境下，是汉文化塑造的“新人”。《史记》明确以秦承周启汉，在东周列国之中独为秦作《本纪》，上承五帝三王。《秦本纪》云“九鼎入秦”，而《太史公自序》云“昭襄业帝”，当是指秦昭襄王灭周移鼎，开创秦之帝业。书中称王、称帝，体例谨严，已见前述。汉昭帝时，贤良文学与御史大夫桑弘羊争论国策，后由桓宽编集为《盐铁论》，其中或称“秦王”，或称“始皇”，对胡亥则称“二世”，当是实录。这反映出承认秦君为皇帝的观念在西汉中期还没有被普遍接受，但已经逐渐扩散。西汉后期以降，称秦始皇为“秦王”的做法趋于消失。杨雄《法言》中有称秦二世为“胡亥”之处，但对秦始皇从不称“王”。东汉王充的《论衡》除了引述他书时偶或称“秦王”，其余一律称“始皇”。时代更晚的王符所著《潜夫论》则一概称“始皇”，未见称“秦王”者。今本《史记·秦始皇本纪》末尾附有东汉明帝的一段评论，其中斥责“吕政残虐”，诬之为吕不韦子，但仍承认其“始皇”称号，曾获祥瑞天命，唯于“胡亥”“子婴”则直呼其名。这大概是因为汉朝的“皇帝”位号起自秦始皇，不得不尊之。至于二世，其元年即有刘邦起兵，在明帝看来天命已然去秦归汉。此论应可以代表东汉朝廷的一般看法。从称谓的变化来看，胡亥作为皇帝的正当性长期受到质疑，但秦始皇的历史地位在西汉中期得到加强，从西汉后期开始已经相当稳固。这个过程与正统观的确立是密切相关、彼此促成的。五德终始学说下的德运安排，是宋代以前正统观念的主要表现形式。然而，根据前文的讨论，秦汉相承的正统观念在汉初朝廷中尚不存在。那么，汉初朝廷是否会按照五德终始说来安排德运，而更早的秦代是否会在五德终始之中自居于水德，就有很大的疑问了。此前，栗原朋信等学者曾主张秦用水德并非秦代的史实，怀疑此事实际出于汉初五行家的构拟。现在，有必要也有条件重新来讨论这个问题。五德以相胜为序以及每一德的仪节，是战国中后期齐人邹衍发明的。顾颉刚推测其对应顺序是“黄帝土—夏木—商金—周火”，接下来的王朝应以水德代周。秦用水德，似乎顺理成章。其事在《史记》中多有体现，最系统的说法见于《秦始皇本纪》：始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始。改年始、朝贺皆自十月朔；衣服旄旌节旗皆上黑；数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马；更名河曰德水。以为水德之治刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。其中明确说秦始皇接受五德终始说，推断秦以水德继周火德，并且实施水德政治：以十月为岁首，色尚黑，数用六，河更名德水，严刑峻法，断绝仁义。但是，战国人所信奉的五德终始说认为五德皆有自然的周期，气数历尽则必然要转移到下一德，没有哪个王朝可以无限延续。《吕氏春秋·有始览·应同》论述五德的历运气数，说：凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：“土气胜。”……及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：“木气胜。”……及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气胜。”……及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社，文王曰：“火气胜。”……代火者必将水，天且先见水气胜……水气至而不知，数备，将徙于土。从这段文字可以看出，战国时代的五德终始说主张：“帝王兴起时要观察天所降下的征祥来判断时气，而时气之胜有自然之数，并不受人间帝王的影响。其中，自然期运是第一性的，人间帝王是第二性的。文末提到“水气至而不知，数备，将徙于土”，根据俞樾的解释，这是说周之木德衰微已久，虽未有新王，但已进入水气胜的时代，过了一定的年数，再有王者兴起，将跳过水德而用土德。可见，德运不取决于人事，是一种自然周期；某气之胜，年数固定，有始也有终。邹衍创造此说，战国君主都不能遵行，较之秦始皇的政治构想更是格格不入。在秦始皇看来，朝代更迭的历史已经终结，自己开创的王朝将“二世三世至于万世，传之无穷”，那就不会再有“五德终始”的余地，更不可能依据水德来制定国策。再者，始皇君臣自以为兼并天下之功亘古未有，“海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及”，因而创立“皇帝”尊号，以彰显独一无二。二十八年琅琊台刻石明确说始皇“功盖五帝”，并且贬斥“古之五帝三王”，说他们“知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺远方，实不称名”。故而司马迁评论秦始皇自诩“功过五帝，地广三王，而羞与之侔”。既然如此，秦始皇怎么会接受五德终始说，甘愿排在周德之后，与三王五帝并列呢？秦水德说的疑点还有很多。对此，栗原朋信举证最为详备，而其文今未见中译，国内读者尚少。这里归纳其大旨如下：一、《史记·秦始皇本纪》是根据不同类型的史料编撰而成的，其中《秦记》等形成于秦代的比较可靠的史料没有关于水德的记载。二、《史记·屈贾列传》记载贾谊主张改正朔，色上黄，似有用土德之意，但他所作的《过秦论》却毫无以秦为水德的痕迹，是为矛盾。五、秦以十月为岁首始于秦昭襄王时，并非根据水德说而用颛顼历的结果，甚至称秦历为颛顼历，以颛顼为秦之先祖，也是汉代才出现的说法。六、外黑内赤的旗色符合当时流行的审美趣味，与五德终始说无关。七、秦用水德之政，“刚戾”“刻削”“毋仁恩和义”，显然是汉代人的评价，与秦始皇刻石中“圣智仁义”“忧恤黔首”等自我标榜相矛盾。八、张苍以“河决金隄”为汉瑞，是以秦为金德而生汉水德，用五行相生说，既不同于司马迁等主张的五德相胜说，也不认为汉之水德是沿袭秦德。九、原先被认为能够说明秦代数用“六”的种种事项，实际上都系于“十二”这个自然之数，并非用水德的表现。栗原朋信全面搜讨传世史料和前人的研究，还尽可能利用了出土秦代文字资料。20世纪中叶，出土资料还稀如星凤，而现在，秦简牍已经相当丰富，特别是睡虎地、岳麓、里耶等秦简中包含的大量律令、文书，不仅呈现出可以与《史记》相印证的史实，还揭示了许多以往未知的事项。但是，秦用水德的证据，仍然一无所见。这进一步加强了我们对秦水德说的质疑。那么，《史记》为什么多处记载秦用水德？如果不符合史实，这些记载应该如何理解呢？我的回答是：秦用水德是司马迁相信的史实，但他并没有秦代的原始史料，而是采信了汉文帝以后逐渐兴起的德运理论，支持汉朝以土德取代秦之水德。秦汉德运问题，最初是汉文帝时由鲁人公孙臣提出来的。汉初朝廷可能有朴素的尚赤观念，认为秦在西方属金为“白帝”，汉起于南方属火为“赤帝”。因而刘邦斩蛇起兵被附会神异，说成是赤帝子杀白帝子，作为亡秦之征。但这种观念仅是基于五方五色配五行和五行相克的理论，没有以五德终始的方式来安排德运，也没有关联上正朔、服色、制度。汉初朝廷亦未曾在这些方面表现出改易秦法、独树一帜的取向。汉革秦命，却承秦之制。不少儒生、方士对此感到不安和不满，改革的呼声很高。汉文帝初年，洛阳人贾谊首倡改制，但未必如班固所说已经提出用土德。十多年后，鲁人公孙臣宣称汉当土德之时，并且预言符应。这才迫使丞相张苍做出回应，主张汉代乃是水德开始用事之时。张苍与公孙臣的争议，《史记·封禅书》记载最详：鲁人公孙臣上书曰：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄。”是时丞相张苍好律历，以为：“汉乃水德之始，故河决金堤，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应。如公孙臣言，非也。”罢之。公孙臣的话出自上书，司马迁当有所本。这是通过五德终始说断言秦为水德的最早的可靠记载。张苍之说看起来针对公孙臣，实际上却未曾运用五德终始理论。正如前引栗原朋信所论，张苍以“河决金隄”为汉用水德的符应，是认为秦在西方属金，河水冲毁东郡的金堤，象征水德取代金德。这既不用五德相胜的理论，以火克金，也不像西汉末刘歆的新五德终始说那样主张相生，用“金生水”来解释秦汉更迭。张苍在秦代曾为御史，主柱下方书，明习秦制。如果秦代官方曾采用五德终始理论，他不会毫无所知或置之不顾。张苍反对公孙臣的土德代水说，用意不过是因循旧制。但他反取得暂时的成功，文帝的心意实已转向改制一方。此后，“黄龙见于成纪”，公孙臣的预言应验，文帝遂决定改用土德。只因突发新垣平事件，才抱憾中辍。汉武帝时期，儒学已经兴起，汉政面临转型。儒生、方士重提汉用土德之议，恰好能够在宇宙论上为政治转型提供依据。司马迁是此议的主要倡导者和改制的主事者之一。他将水德政治的特点概括为“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义”，与贾谊在《过秦论》中批评的“仁义不施”相近。通过五德终始说，不仅可以批评秦政的弊病，而且可以将之描述为一种“过时”的政治，要求顺天应人，与时俱进建立有别于秦的汉政。为此，司马迁批评张苍的汉水德说，力主水德属秦。《史记·张丞相列传》太史公曰：张苍文学律历，为汉名相，而绌贾生、公孙臣等言正朔、服色事而不遵明，用秦之颛顼历，何哉？其实，司马迁责备张苍沿用“秦之颛顼历”也就是水德的历法，歪曲了他的本意。张苍固然反对汉用土德，但他以“河决金隄”为汉水德之瑞，是说汉朝方乃水德的开始，并无沿袭秦德之意。这既没有采用五德终始理论，更不曾说秦用水德。张苍以文帝十二年（公元前168年）刚刚发生的黄河酸枣决口作为理由，正说明他在这一年之前根本没有设想过汉的德运，只是为了应付公孙臣，才临时提出“汉乃水德之始”。《史记·张丞相列传》先说张苍为“计相”时“推五德之运，以为汉当水德之时”，然后才说他为丞相时有公孙臣上书，颠倒时序，将张苍推德运前移了二三十年。汉武帝封禅泰山，司马谈认为是继承尧舜，“接千岁之统”，已经明确表达出汉朝继承上古圣王传统的意识。元封七年（公元前104年）改历诏书明确说“䌷绩日分，率应水德之胜”。太初元年（公元前104年）五月，历法改革完成，改以正月为岁首，色尚黄，数用五，显然是用土德。武帝改从土德之说，有追慕黄帝升仙之意，不尽是考虑秦、汉之间的正统和政治问题，也没有遵从司马迁的全部主张。但无论如何，司马迁和其他儒生方士的理想终于在形式上实现了。这是古代国家第一次正式采用五德终始说来订立制度，而秦用水德也由此成为“定谳”。因此，太初改历也可以视作正统观念在国家意识形态层面确立的标志。然而，问题还没有完全解决。邹衍的五德终始只讲历数期运，不强调政权的正当性。这种不讲道义的统绪理论很难让儒生满意：汉以土德继秦水德之说，将秦放到周、汉之间承上启下的地位，而短命的暴秦怎能与三代、圣汉并列？因此，汉人在很多场合仍将秦排除在正统序列之外，而以汉朝直承三代。这就与五德终始相继之说有所扞格，成为西汉末年新五德终始说将秦排入闰位的张本。汉武帝初年，皇帝策问已经提到“三代异教”之说，董仲舒的对策中提到夏尚忠、商尚敬、周尚文，主张汉朝应革除周之文弊，循环回去用夏朝的“忠”。司马迁也在《史记·高祖本纪》中说：“周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”他认为秦没有革除周政之“文”弊，因而在“三统”中不占地位，汉朝之兴仍是上接周统，回归夏政，与董仲舒观点相似。《史记·太史公自序》也说：“维我汉继五帝末流，接三代统业。周道废，秦拨去古文，焚灭《诗》《书》……于是汉兴……《诗》《书》往往间出矣。”这意味着将秦排除出五帝三王以至汉朝的正统序列。后文又说周道废弛以后，《诗》《书》被秦所毁灭，到了汉兴才重出人间。这显然是将秦看作周汉之间的破坏性因素，否定其承统继绝的历史地位。类似的看法并非司马迁所独有。《汉书·律历志》载汉武帝太初改历前夕倪宽与博士等议云：“臣愚以为三统之制，后圣复前圣者，二代在前也。今二代之统绝而不序矣。”可见，朝臣们也明确主张秦没有能够接续商周二代的正统，认为前代之统在汉以前已经中断。秦非正统的观念，还反映在西汉后期“存二王之后”的安排上。《汉书·成帝纪》载绥和元年（公元前8年）二月诏封二王之后，以“通三统”。由于商王室早已绝祀，便封殷遗民孔子的后裔孔吉为殷绍嘉侯，与奉周祀的周承休侯并列。其后，殷周二侯都晋爵为公。可见，朝廷认定的“三统”，在汉之前的是商和周，没有秦。在上述观念下，刘歆的新五德终始说将秦改入闰位，就顺理成章了。这样做在五德统绪中正式加入了正当性的标准。根据《汉书·律历志下》所收录的刘歆《世经》，新五德终始说的相生次序可以表示如下：
其中变动的奥妙，顾颉刚论之已详，不必重复。这里要补充强调的是以下三点：第一，刘歆的五德终始说中，五德统绪不能有中断。周亡汉兴之间的四十九年，不得不用秦来补足。第二，改秦为闰是以接受秦水德说为前提的。夏、商、周都改用新德，而秦则沿用水德，并且为了与之配合，设计出共工和帝挚两个闰水位，可见水德说影响之大。第三，也是更重要的，闰位的加入使得五德增加了与“闰”相对的“正”的意味。
应该注意：刘歆用来对应五德的不仅是朝代，更要看具体的帝王，确切地说是创业受命的圣王。在他的叙述中，“闰位”之君虽领有天下，在历史中独占若干年，但终究德不配位，只能算是“伯”，不得入五德之正序；只有兼具统治天下权势和高尚道义的圣王，才能进入真正的五德终始序列，成为“正统”。这样，五德统绪不再只是自然期运，而被赋予了“治”和“道”双重含义。后世衡量正统的三个标准——唯一性、连续性、正当性——在此就都具备了。此后，王莽代汉，利用新五德终始理论，以汉为尧后，有传国之运，并以王氏为舜后，当继汉火德而为土德，为自己找到正当性的来源，同时将作为国家意识形态的正统观念的主要内容改为新五德终始说。这也构成了此后历代推演德运的基础。相比旧说，新五德终始说在五德的自然期运之中注入人伦道义因素，给统绪加入正当性标准，使之成为“正统”。有了这层变化，习凿齿才会论说晋朝应该黜曹魏而直承汉统，北魏才有理由越过五胡十六国而上接晋之金德，王通、王勃才能主张隋、唐越过魏晋南北朝而上承周汉之统；而北宋中期以后，人们斥五代为“五季”，否定其正统地位，同样是基于道义认同。在正统观念的历史中，正当性标准的加入，意义要比重排五德历运次序更为重大。秦始皇自立于历史传统之外，排斥兴衰期运，不会有正统意识，也不可能接受“五德终始”学说。然而，随着秦亡汉兴，周—秦—汉的统绪若隐若现。一方面，汉初人还保有战国时期列国并立的记忆，正统意识淡薄，尚未意识到或不愿意正视秦并天下十余年的历史影响，仍视秦为七国之一。加之六国遗民厌恶秦政，故当时人多称秦始皇为“秦王”，对秦二世更直呼“胡亥”，甚至刻意不用二世纪年；另一方面，“承秦立汉”毕竟是现实。西汉初年的人们，尤其是汉廷，在政治实践中无法回避秦的特殊性，在守冢、纪年乃至皇帝名号的使用上，隐约把秦放到了类似于正统的地位上。汉文帝时，儒生、方士为扫除秦政，利用五德终始说，号称秦当水德，而汉胜秦，当土德。当时朝中保守势力尚强，改制又受新垣平事件影响，错失良机。武帝以后，战国遗风衰歇，诸侯削弱，汉廷承秦而以郡县一统天下的历史脉络日益清晰。司马迁等人力主改正朔、易服色，终于在国家意识形态层面确立了汉以土德改秦水德之说。此说客观上使秦在周汉之间牢牢地占据了一席之地。稍后写定的《史记》为秦立二《本纪》，明确称“秦始皇帝”“二世皇帝”，不再刻意贬低其名号，并且将汉人构拟的秦水德说写成了秦代的史实。然而，战国的五德终始说是一种自然周期，无关道义。儒学兴起以后，政治的道义观念强化，暴秦竟以水德居于正统，让人难以接受。汉越秦而上承周的史观长期存在，并且在朝廷立二王之后的举措中表现出来。西汉末年，刘歆创立基于五行相生的新五德终始说，改汉德为火，上承周之木德，而将水德之秦排入闰位，扫除出五德正统。这就明白地在五德统绪之上加入了正当性标准，使正义和统治一道，成为“正统”的基本要素。这样做的客观效果之一是减轻了人们承认秦朝统治权的压力。东汉以后，在名号上刻意贬低秦始皇、秦二世的行为基本消失。因为，承认他们当过皇帝，跟在道义上肯定秦的统治，已经是截然不同的两回事了。两汉的秦史正统观大致经历过从无意识到有意识的过程，也经历过从客观上接受、主观上否定到政治上接受、道义上否定的过程。模糊的期运统绪意识逐渐转变为清晰的正统观念，其内涵也由简单而丰富，最终以新五德终始说的形式，在中国古代的思想史和政治文化史上产生了深远的影响。限于史料和学力，本文还只是研究了正统观的形成与演变的早期阶段，论证它存在从个人学说被确立为国家意识形态的过程，未能充分讨论这个过程的详情以及本文开头提出的正统观如何成为普遍观念等问题。文章仍然将重心落在了五德终始说上，对于三统说等其他有关正统的学说关注不够。为此要向读者致歉，并期待将来的研究。最后还要顺带谈及，后世正统观并非只体现于五德终始，也并不总是包含治权和道义两个层面。大家知道，五代五德终始说趋于消亡，而正统论却演绎出新说。欧阳修提出“绝统”说，朱熹继而有“无统”说。他们否定正统的连续性，同时又肯定秦为正统，推翻五德终始的闰位说，认定居于中原、一统天下即为正统，否定正统必须包含道义因素。在刘歆的学说中，“正统”是“治”“道”合一的，而宋儒力主“道统”与“治统”分离。“道统”属于孔子以降的儒家圣贤，帝王即便夺取“正统”也不能将“道”据为己有。在现实中不再幻想“内圣外王”，这是儒学经历千年皇权统治后获得的智慧，自非汉儒所能预知。至于分隔“治”“道”的藩篱此后竟被清代帝王打破，那又不是宋儒所能预知的了。
作者为历史学博士，北京大学中国古代史研究中心、出土文献与古代文明研究所长聘副教授；
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《史学月刊》编辑部
2018年9月